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来源：三亚南山寺 

百度 “我国社会主要矛盾就是人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”这句话，“和”之前，讲的是“需要方”；“和”之后，则讲的是“供给方”。

　　

 

　　“ 马郎妇 ” 事典考论 —— 兼谈观音形象的女性化(上)

 

　　金沙滩马郎妇与泗州大圣二事，都是中唐以后广为流传的佛教传说。马郎妇传说因其关涉男女之情，后来者有一叶障目，或隐讳之，或鄙薄之，多未见其真意所在。本文即试追源溯流，以揭示其中所蕴含的菩萨慈悲为怀、随缘广度之心，探讨其于佛教史上的重要意义。

　　一

　　金沙滩马郎妇故事的主角乃是观世音菩萨。其发生与流行关乎世俗信仰中的观世音形象的重大转变，并与佛教，特别是禅宗的基本理念与精神，有着紧密的联系。下面先从其渊源述起。

　　马郎妇故事并非佛经本有，而是中土自创。其产生表征着两层意义：一是佛教在唐代的兴盛;另一则是佛教在此时的本土化。最早记载这一故事的是中唐李复言( 775 ～ 833 )的《续玄怪录》(又收于《太平广记》卷一百一)。《续玄怪录》卷五《延州妇人》言：

　　昔延州有妇人，白皙颇有姿貌，年可二十四五。孤行城市，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁。州人莫不悲惜，共醵丧具为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来。见墓，遂趺坐具，敬礼焚香，围绕赞叹。数日，人见谓曰： “ 此一淫纵女子，人尽夫也。以其无属，故瘗于此。和尚何敬耶? ” 僧曰： “ 非檀越所知。斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信，即启以验之。 ” 众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉 [1] 。

　　这一故事发生的地点延州，即今陕西延安。时间为大历前后，主角是一有姿貌的孤行年轻妇人。基本情节为妇人与少年狎游 —— 死后，州人安葬之 —— 后由胡僧发言开墓，揭明其为菩萨化身 —— 州人设斋、建塔，纪念之。这显然是属于佛典中常见菩萨示化的故事。但它并不见载于佛典，而是出于《续玄怪录》这样一部传奇小说集中。后来诸书所敷衍的马郎妇故事的基本元素在此多已具备，但与后来关于此故事的记载相比较，《续玄怪录》所记着眼点显然在乎故事的奇异性，所谓 “ 玄怪 ” 者。构成其奇异有两大元素：一是延州妇人与少年狎游，一无所却;一是死后骨节勾结如锁状。核心在于锁骨菩萨与所谓 “ 淫纵女子 ” 两者间的巨大反差。而所关佛理则在于 “ 顺缘 ” ，以慈悲之心，顺遂世俗之欲望。这又不免与佛教常言的戒绝贪欲，特别是情色之欲，相违背。更显其 “ 玄怪 ” 。

　　后来这一故事代有记载，并有了进一步发展，形成了一个故事系列。并以《续玄怪录》所载为蓝本，分别沿着两条轨迹向前发展。其中一支秉承 “ 延州妇人 ” 的主要元素，继续其 “ 顺缘 ” 主题，宣扬以欲止欲之理。关于这一支较早的记载出于北宋叶廷珪的《海录碎事》。该书卷十三上《马郎妇》条云：

　　释氏书：昔有贤女马郎妇，于金沙滩上施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。死葬，后一梵僧来，云： “ 求我侣。 ” 掘开，乃锁子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。 [2]

　　叶廷珪为徽宗政和五年 (1115) 进士。延州妇人到此也明确为 “ 贤女马郎妇 ” ， “ 贤女 ” 一语，从《续玄怪录》中的称奇道怪转变成为道德上的肯定判断，进一步强化了其中所包含的佛教教化意义。

　　延州妇人故事系列的另一支虽然保持了原来的情节框架，但在主体、内涵上却已是改头换面。其较早记载见于南宋释志盘撰着，初刊于咸淳七年( 1271 )的《佛祖统纪》，该书卷四一 “ (唐)宪宗元和四年 ” 目下云：

　　马郎妇者出陕右。初是，此地俗习骑射，蔑闻三宝之名。忽一少妇至，谓人曰： “ 有人一夕通《普门品》者，则吾妇之。 ” 明旦诵彻者二十辈，复授以《般若经》，旦通犹十人，乃更授《法华经》，约三日通彻。独马氏子得通，乃具礼迎之。妇至，以疾求止他房，客未散而妇死。须臾坏烂，遂葬之。数日，有紫衣老僧至葬所，以锡拨其尸，挑金锁骨谓众曰： “ 此普贤圣者。闵汝辈障重，故垂方便。 ” 即陵空而去 [3] 。

　　这一支传说明确了故事发生的时间为元和四年( 809 )，并将故事发生的空间进一步扩展为陕右，并安排了 “ 蔑闻三宝之名 ” 的地域文化背景，为下文的菩萨示化作好了铺垫。而菩萨之也从最初的 “ 顺缘 ” 、狎游，改变成了顺从大众的爱欲之心，诱导世俗诵读佛经，起意信佛。最后妇死并须臾坏烂的结局，暗示着生命无常，色身空幻之理，又一次提升了故事的宗教意义。这里的马郎妇是普贤菩萨的化身。很明显，后一支传说对延州妇人一事作了更合乎佛教教义的改造，抛弃了其中可能引起争议的 “ 香艳 ” 成分，使这一传说在佛教界正统与世俗的心目中更为庄严。其中菩萨所具有的圣洁与慈悲，也为观世音菩萨在这一故事系列中的最终出现奠定了基础。为论述的方便，我们姑且将前一支称为 “ 顺缘 ” 系列，后一支称为 “ 诵经 ” 系列。

　　与《续玄怪录》所记作比较，后来之马郎妇故事增加了一些共同的元素。首先是女子发展成为马郎之妻，故称 “ 马郎妇 ” ，其所居之地也多确定为金沙滩。妇人在年轻美貌之外，进一步明确为提篮卖鱼之人。这是鱼篮观音形象的来由。而其与世俗间的关系，或强调以欲止欲，或强调诵经发心，与佛教的关系更为密切。故事的最后结局，除了继续渲染奇异性，点明菩萨示化之外，更突出了示化的结果，即世俗的起心向善，皈依佛教。佛教灵异感应故事的教化意义在这里得到了强调，超越了故事本身所具有的奇异性，完成了从 “ 传奇 ” 到 “ 灵验记 ” 的转变。特别是 “ 诵经 ” 一支，因为彻底剔除了其中可能招人诟病的艳情成分，故事本身更为纯净，更合乎佛家之面貌。后来遂发展为马郎妇故事的主流，为鱼篮观音传说的正源。

　　《佛祖统纪》中指言所及的妇人为普贤菩萨化身，而非最初的 “ 锁骨菩萨 ” 。稍后，元释念藏撰成于至正元年( 1341 )的《佛祖历代通载》卷十五，内容一似《佛祖统纪》，但只言妇人为 “ 圣者 ” 所化。最后则言 “ 自是陕右奉佛者众，由妇之化也 ” ， [4] 把陕右信奉佛教与马郎妇直接联系了起来，强化了故事的佛教内涵。到了元释觉岸撰成于至正十四年( 1354 )《释氏稽古略》卷三中，更指言马郎妇 “ 观世音也 ” ，故事发生的时间则被安排到了宪宗元和十二年( 817 ) [5] 。这似乎是内典中最早明确地将马郎妇视为观世音化身的地方。可以说，在很长一个阶段延州妇人故事(马郎妇故事)并未与观世音菩萨相关联。延州妇人的法身从舍身菩萨、锁骨菩萨，或普贤菩萨，最终明确为观世音菩萨，并由此引申出了观世音菩萨化身中最为常见的形象之一鱼篮观音。由延州妇人归位为观世音菩萨，具体的时间当然很难确定。但其实在北宋时期，这一认定及鱼篮观音形象也已经出现。黄庭坚( 1045 ～ 1105 )《山谷集》卷一四《观世音赞六首》第一首结尾云： “ 设欲真见观世音，金沙滩头马郎妇 ” ， [6] 则马郎妇为观世音化身已明。而同处北宋的寿涯禅师也有词作《渔家傲 · 咏鱼篮观音》

　　深愿弘慈无缝罅，乘时走入众生界。窈窕丰姿都没赛，提鱼篮，勘笑马郎来纳败。

　　清冷露湿金襕坏，茜裙不把珠缨盖，特地掀来呈捏怪。牵人爱，还尽多少菩萨债 [7] 。

　　“ 纳败 ” 之语，当指最后妇人身死坏烂一事。这里，已经从马郎妇故事中引导出鱼篮观音的形象。也可以明了，鱼篮观音的源头最初正在马郎妇故事系列，而非有人认为的源于唐代庞蕴居士的女儿灵照。可以说，自延州妇人的传说诞生不久开始，针对其中的香艳成分，就有人对之进行改造，从而开始了故事分流的进程。到了北宋时期这两大分支就已经同时得到了确立。另外，明代都穆在其《寓意编》一书中，提及曾从其家翁处闻知家藏有 “ 吴道子鱼篮观音像 ” 。 [8] 都穆为孝宗弘治十二年( 1499 )进士。依其所载，则盛唐时鱼篮观音一事已经成型。但这属于孤证，很难作为确切的依据。

　　鱼篮观音的形象流行以后，马郎妇还被视为其它菩萨的化身，除了上面所举的普贤、圣者之外，到了明代还有 “ 舍身菩萨 ” 的说法。明末周清源撰写，刊于崇祯年间( 1628 ～ 1644 )的拟话本小说集《西湖二集》卷一四《邢君瑞五载幽期》、卷二十《巧妇佐夫成名》，都叙及马郎妇故事。前者内容同诵经一支，言其为 “ 鱼篮观音菩萨 ” 化身;后者则同 “ 顺缘 ” 一支，言为 “ 舍身菩萨 ” 化身 [9] 。这种在同一本著作中存在的前后不一致的现象，发生的理由恐怕还是因为这一故事在 “ 诵经 ” 这一支成为正统以后，顺缘从欲这一支因为其怪异性，仍为好奇之士传播。但其形象显然不能与已经确立起来的鱼篮观音的庄严形象等同，所以只能为其它的菩萨，更多的只能是含糊其词，指言为佛经上未载的菩萨。元代以后，我们在释家著作中，包括诗偈，其主流是将马郎妇故事与鱼篮观音关联起来;而其它的说法则主要见于世俗着述中。

　　二

　　关于马郎妇故事的源流已如上述。这一故事的真实内涵是什么，为什么会在中唐产生这一故事，又是一个值得思索的问题。有学者认为， “ 马郎 ” 为 “ 麻栏(或拦) ” 之误， “ 马郎房 ” 当本为 “ 麻栏房 ” ，是苗瑶诸族成年女子与男子幽会交媾之所，属于族外群婚制的产物。 “ 延州市民和古代学者，或因对苗瑶古俗不甚了了，或因蔽于佛教徒的牵强附会，而将 ‘ 延州妇人 ' 故事或归于 ‘ 怪 ' ，或归于 ‘ 佛 ' ，其意见都是靠不大住的 ” 。 [10] 这样的解释实际上回避了一个关键性的事实，即最早《续玄怪录》中的记载，主人公只称 “ 延州妇人 ” ，并无 “ 马郎妇 ” 之名，马郎妇之称宋代才确定下来，属于后起。显然不能用后起的名称为依据，来推定最初的起源。而故事发生的地点延州地处中原，离都城长安不远，是所谓王化之地，与麻栏房所在的广西、云南一带相距数千里，文化背景多有不同。很难想象麻栏房的习俗会移植到此地，而文士凭空把以麻栏房为背景的故事搬到延州似乎也是难合情理的。关键是这一故事只是佛教众多灵异、应验故事中的一个，并不一定要，实际上也不可能将它落实于现实之中。而这一故事的归于佛，并不是因为佛教徒的牵强附会，恰巧是因为它从内涵到产生背景都与佛教本身有着密切、直接的联系。

　　“ 延州妇人 ” 故事系列最初所宣扬的 “ 顺缘 ” 之说，以及后来沿承发展出来的 “ 以欲止欲 ” 的观念，其实无需到佛教以外寻找其根源，我们在佛教内部就可以见到其阐述。东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品第七》中记载了一则佛度化妙意女的故事。故事言有淫女妙意贪恋男色， “ 尔时，世尊化三童子，年皆十五，面貌端正，胜诸世间一切人类。此女见已，身心欢喜。 ” 世尊幻化以度之，从其淫欲。缠绵六日以后，妙意痛苦懊悔。化人(世尊幻化之人)愤而自尽，尸骸随即腐烂，种种恶状，七日以后只余白骨一躯，仍缠缚妙意。妙意乃求解脱。世尊见之，妙意发愿， “ 若能令我离此苦者。愿为弟子心终不退。 ” 世尊乃运神力，实时解脱之。妙意欢喜礼佛，愿以一切所珍施舍。 “ 佛为咒愿，梵音流畅 ” ，妙意女因此而 “ 应时即得须陀洹道 ” 。 “ 五百侍女闻佛音声，皆发无上菩提道心。无量梵众见佛神变得无生忍，常释所将诸天子等，有发菩提心者，有得阿那含者 ” ，其它人众也得沾法雨，获种种利益 [11] 。这一故事实际上已包含了后来马郎妇故事的主要元素。其基本情节框架为妙意贪色 —— 佛化身男子，从其所欲 —— 妙意因爱而生苦，生懊悔之心 —— 男子身死坏烂 —— 妙意求佛得解脱得道 —— 其它大众同获利益。比较一下最早《续玄怪录》中的记载，可以发现两者从情节到立意有着惊人的相似，其内涵都为顺缘度化，都是幻化为对方所爱乐者来实现此目的。这里只存在着男女角色的区别。后来马郎妇故事诵经一支中，妇人身死坏烂也与此一致。而陕右之民因马郎妇而信佛一事，也与妙意女故事最后众人同沾法雨的结局类似。这么多的相似之处，使我们有理由相信延州妇人的传说以及后来的马郎妇故事，其最早的源头即是在《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品》所记。《续玄怪录》所记因袭了《观佛三昧经》，但将主角转变成了延州妇人，使故事本身更贴近中土世俗生活。而最初作不净观，示情色无常的情节，可能因为其惊世骇俗，与本土审美标准多有不符，不为世俗喜好，也被省略掉了。这样的改造削弱了最初的浓烈的佛教教化色彩，使故事本身尽可能地本土化，更合乎世俗的欣赏趣味。由延州妇人到后来的马郎妇故事系列，继续其改造进程。这种改造有的属于恢复其 “ 原貌 ” ，将原来被省略掉的情节又添上，如妇人的身死败坏、陕右之民的向佛;有的则是将这一故事进一步神圣化，因此将顺缘从欲改变成了诵经，并创造出了鱼篮观音。但无论哪一种改造，都是以 “ 中国化 ” 的面容出现，与世俗的生活和心灵的联系更为紧密。以妇人身死败坏的情节为例，后来的出现也只是简单叙述，而不是像佛经中那样大量渲染其种种令人难以忍受的恶状。所以，马郎妇故事的发生与演变是与佛教本土化、世俗化的潮流相一致的。这也是为什么这一故事最早见于唐代的主要原因之一。